Arte y filosofía como exposición

Más allá del estéril debate sobre el derecho a existir de la posmodernidad, sobre la pobreza misma de su nombre que no se distingue por sus raíces sino por su derivado, sobre su identidad subordinada por el fatal post que la vincula con un después y le traza un destino dependiente. Más allá de la conformidad o el sosiego que nos brinda optar en esta pugna entre modernidad y posmodernidad tal que: la modernidad, un proyecto inconcluso, la muerte, el declinar y/o superación de la modernidad, la modernidad que gesta en sus entrañas el germen de su propia destrucción, la posmodernidad bajo sospecha de neoconsevadurismo. Más allá de todas estas tesis absolutistas que no hacen más que ilustrar reiterando el problema que quieren zanjar, quizá sea más apropiado al tono del propio debate suspender el juicio sobre los derechos y penetrar en el bosque ya no con la mirada globalizadora que desde arriba quiere trazar el mapa de las líneas fuertes y el valor de conjunto, sino con la mirada lateral que puede indistintamente detenerse en las grandes copas o en las pequeñas e imperceptibles rugosidades de los troncos.

Ya la propuesta quizá sea invitación a mirar con ojos benévolos las pretensiones de legitimidad de la pobre “señora de”. Ya la propuesta sea quizás una forma de ilustrar superando, reponiéndonos de la enfermedad que nos aqueja.

La pregunta viene suscitada por el deseo de repensarnos. Si desde Hegel a la Escuela de Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Weber, la filosofía se ha transformado, como dice Foucault, en pensamiento de nuestra actualidad, repensemos nosotros nuestro ahora desfasado del centro, repensemos nuestro espacio periférico operando como el bricoleur, ese mago de los retazos y las ruinas, haciendo uso de aquello que se ajuste a nuestra talla.

Si aceptar la herencia nos ata al carro del vencedor y al código del centro, renegar de toda herencia nos desangra y nos reduce a vacua oposición. El filósofo bricoleur nada rechaza, elude tanto la pretensión de absoluto como la descalificación apresurada de algún objeto en desuso, todo en sus manos puede devenir promisorio material al servicio de su voluntad creadora.

El tópico posmoderno del descentramiento del sujeto, operación nihilista que Nietzsche describía como aquella en que el sujeto abandona el centro para ocupar la X, puede devenir el manjar predilecto en el convite de los periféricos. Si el pensamiento fuerte del centro nos colocó en el margen del mapa y del relato, la nueva de su desplazamiento hacia la X debe operar como palabra liberadora y promesa de redención para estos periféricos. No cabe pues ningún lamento de haber sido desviados del mandato antes de su consumación entre nosotros. Toda consumación es un hecho singular que arma sus propias coordenadas desde el grado cero.

Ensayo entonces de pensarnos desde aquí, desde la cercanía con toda nuestra herencia abarrotada, marcados con las señales del mestizaje, la sana mezcla, nuestro destino de inmigrantes pleno de huellas y lenguajes y sin embargo duro en la voluntad de recomenzar. Esta voluntad que es voluntad creadora acerca la filosofía al arte y le permite moverse dentro de una concepción no metafísica de la verdad, verdad débil que más que como mandato aparece como horizonte en el cual el sujeto también debilitado se reconoce y se recrea.

¿Y por qué este programa de estetización de la filosofía, por qué este empeño en que la filosofía abandone el modelo de la ciencia para acomodarse al modelo estético? La respuesta a esta cuestión nos obliga a preguntarnos por el fenómeno estético y con tal finalidad seguimos los pasos de Benjamin en su Origen del drama barroco alemán, donde en observaciones acerca del método propone abordar, más que una historia, una filosofía del arte como tarea que más cercanamente puede captar a éste en su verdad, allí donde se revela su historicidad como necesidad intrínseca de la gente de una época, casi una segunda naturaleza, un cuadro de costumbres. Desde esta perspectiva puede verse con otros ojos lo que respecto al Barroco fue calificado como literatura de verdugos para verdugos; no otra cosa podría esperarse de una época de guerras y calamidades.

El arte no debe entenderse como medio ni explicarse por sus efectos, dice Benjamin rechazando así la noción aristotélica de catarsis, sino que debe apreciarse en su ser ahí. En la época de la reproducción técnica el arte se ha desligado del ritual y su valor cultual, al que lo tenía encadenado primero la magia, luego la religión, fue sustituido por un valor puramente exhibitivo.

El arte también en su versión heideggeriana como puesta en obra de la verdad, el arte como exposición de un mundo y producción de la tierra. Ambos coinciden en destacar su valor exhibitivo, ese levantar para mostrar una experiencia de mundo de un grupo humano, un mundo histórico social con sus criterios de verdadero-falso, bueno-malo. Levantar para mostrar como un acto de fundación que constituye el consenso y fortalece el sentimiento y el hecho de pertenecer. El arte, además, como producción de la tierra, como pura materialidad, presencia que no es reflejo ni anticipación sino hecho en sí, cuerpo necesario, ineludible, pura facticidad que refiere a su condición de mortal y revive la conciencia de su precariedad.

De la filosofía también dirá Adorno que tiene necesidad de exposición, siendo ésta, no un momento que deba venir después sino algo que le es inmanente. Es a través de su expresión que el pensamiento alcanza realidad; “lo dicho vagamente está mal pensado”,1 confirma Adorno. Pero más allá de esta función de consumación, la exposición cumple con la promesa que el pensamiento reclama, en ella se realiza por fin la superación de aquello a lo cual el sujeto se vincula y resiste. La exposición entonces como cuerpo frente a otro cuerpo, como materialidad que no se diluye en identidades ficticias sino que se afirma en su singularidad; la filosofía, como el arte, definiendo su propio círculo donde operan fuerzas sagradas. De aquí resulta la filosofía vinculada en su misma esencia a la palabra poética. Ambas son un hacer, una creación de sí que necesita del lenguaje como medio de libertad.

La filosofía para Adorno es de esencia lingüística y depende de los textos. La difamación que los modernos hicieron de la retórica al igual que antes Platón, “ha contribuido a la tecnificación y potencial eliminación del pensamiento”. Siempre que la filosofía “se ha acercado a los ideales de la ciencia ha perdido su vinculación con el lenguaje y a la vez ese componente mimético que le permite una relación con la cosa más allá de la significación (...) sólo en el medio del lenguaje —dice Adorno— puede lo semejante conocer lo semejante”.2 Este jugaría pues para la filosofía como garante de existencia, le prodiga a la vez la cuota de objetividad que le permite estar presente en el mundo de los entes, como ese componente activo y rebelde que la hace diferente de lo simplemente dado.

Como la palabra poética, aparece pues la filosofía como acto fundador. Como aquélla, la palabra filosófica nos hace semejantes a los dioses. Porque no es el lenguaje posesión inmediata que nos prolonga hacia el mundo y los otros configurando nuestra esencia humana, nuestro zoon politicon, somos en cambio nosotros, el hombre, la palabra misma, el testimonio de nuestro pertenecer. Dice Heidegger: “La palabra no es tan sólo un instrumento que entre muchos otros y cual uno de ellos posea el hombre. La palabra proporciona al hombre la primera y capital garantía de poder mantenerse firme ante el público de los entes. Unicamente donde hay palabra habrá mundo, esto es, un ámbito de radio variable de decisiones y realizaciones, de actos y de responsabilidades y aun de arbitrariedades, alborotos, caídas y extravíos. Solamente donde haya mundo habrá historia”.3

Lo que en Benjamin es el valor exhibitivo del arte contemporáneo, en Heidegger el carácter fundador de la palabra poética y en Adorno y para la filosofía su necesidad de exposición, aparecen como concepciones emparentadas que autorizan ese acercamiento entre arte y filosofía. Y en el mismo movimiento que legitima ese acercamiento, dan cuenta de una verdad de época, nuestra época, la del pensamiento débil, que no ordena ni debate sino que se muestra y se da como versión libre y desinteresada. El valor expositivo de la filosofía liga a ésta con lo singular y la hace valer no como mandato o deber ser sino como ser, fundación que se desnuda y devela en toda su materialidad; no como búsqueda de una verdad sino como la verdad misma de su época; no como búsqueda de la ley moral que como toda sabiduría ética abreva en el pasado y va trazando su dibujo tras la recuperación de viejos mandatos, sino como autocreación que es eterna renovación, don presente que se proyecta al futuro. De esta manera se realiza la verdadera autonomía que soñó la Ilustración, pero entonces ya no definida como libertad de sumisión sino como creación libre de sí, ni tampoco con fines de ordenamiento sino como marcha singular que avanza en la desconstrucción de autoridades.

Este singular realiza en sí la unidad de forma y contenido. No más deber ser como contenido encerrado en sí que se desarrolla hacia afuera en su peculiar modalidad. Todo se da allí de una vez y resuena al unísono. Su ser es ese mismo darse y mostrarse como puesta en obra de la verdad. Esta, a la cual ya no sostiene sustancia alguna ni sujeto, no puede ser descubierta ni ordenada porque no preexiste a lo dado. Ella gana su derecho a la existencia en el mismo evento en que se hace presente al mundo de los entes. Ella se brinda blanda y abierta, no necesariamente débil o enferma sino con esa cuota de maleabilidad que la hace susceptible de cualquier lectura e interpretación. Ella otorga a su público la misma libertad con que se hubo armado en el darse.

Su afirmación de sí no desemboca en ninguna forma de autoritarismo; no se trata de una voluntad de poder que se impondría por encima de otras. No se trata de cambiar el signo de la idea ni de invertir la dirección del mandato. Los auténticos filósofos no son, como quería Nietzsche, “los que mandan y legislan”, aquellos para quienes “su creación es legislación, su voluntad de verdad es voluntad de poder”.4 El verdadero filósofo para este programa de acercamiento de arte y filosofía es el que se expone y pone en obra su verdad, no renegando del pasado sino sirviéndose de él como si se tratara de ruinas y retazos con los que, al modo del bricoleur, va componiendo una nueva constelación, va resignificando y construyendo una nueva jerarquía siempre inestable que goza jugando a los desplazamientos de las marginalidades y los centros. Se trata de un movimiento que más que invertir los protagonismos promueve una rotación continua e ininte-rrumpida.

La verdad pues, como dijera Adorno, no como sistema cerrado y permanente sino como constelación donde el objeto no se define por su identidad sino por las relaciones que guarda con lo que no es. También Benjamin juega con esta metáfora de la constelación combinada con otras de la esfera del arte, el mosaico, la danza, el componente coreográfico del pensamiento. Tanto Adorno como Benjamin rechazan el sistema donde el “el idealismo como furia”5 encierra a su presa sobre la cual se ha arrojado con todo el impulso que le inspira el hambre y la conciencia de peligro, como el animal carnívoro, dirá Adorno, como una telaraña, dirá Benjamin. Ambos oponen a esta furia la exposición como la quintaesencia del método. Ambos la entienden como una marcha pausada que se desarrolla en avances y retrocesos. No casualmente ambos utilizan metáforas que no provienen del campo de la ciencia. Lejos de capturar la verdad en el concepto de una vez y para siempre, el configurar constelaciones supone para Adorno todo un trabajo de composición que avanza lentamente frase por frase como la música. Para Benjamin, a su vez, la verdad se manifiesta en la danza que componen las ideas expuestas al modo del arte coreográfico que va combinando elementos aislados y heterogéneos en una disposición espacial, en una escritura que se detiene a cada frase para recomenzar, obligando también a detenerse al lector y buscando en cada trazo las gradaciones de sentido.

El filósofo como flaneur, como errante que husmea entre las ruinas con vocación coleccionista, recogiendo todo aquello que pueda ser restaurado para componer un fragmento que es a su vez totalidad, un singular que juega como reflejo de un cosmos pero que se sabe a la vez caduco y provisorio. La palabra filosófica, como la palabra poética, aparece así como exposición en miniatura de un mundo. Su necesidad deriva de su contingencia, de su peculiar existencia que vale como verdad de una época, pero que no se impone como modelo sino que se dona como testimonio de un pertenecer. Su universalidad es la del cosmopolita ciudadano del mundo no por derecho de conquista sino por vocación de convivencia en la tolerancia y en la autonomía.

Nosotros, los periféricos, los más carenciados, somos los más universalistas y ocupamos un lugar de privilegio en el banquete posmoderno por la muerte del viejo sujeto. Tiramos las cartas y apostamos a nuestros adelgazados fragmentos; nadie puede garantizarnos el triunfo pero quizá nuestro triunfo derive de esa falta de garantía, en la conciencia de nuestra precariedad y de ese estar siempre despojados de la ilusión de universalidad, ese vano sueño de ser modelo, meta o destino que siempre aqueja a los centros.

Notas

1 Adorno, T.: Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1975.

2 Idem.

3 Heidegger, M.: Hölderlin y la esencia de la poesía, Barcelona, Anthropos, 1989.

4 Nietzsche, F.: Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1972.

5 Adorno, T.: op. cit.